Việt Nam và Triều Tiên thời cổ: Những điểm gặp gỡ trong quỹ đạo lịch sử

Nhìn vào lịch sử từ thời kỳ xây dựng nhà nước độc lập tự chủ đầu tiên cho đến cận đại thì Việt Nam chia sẻ rất nhiều điểm chung về văn hóa, tư tưởng với các nước Đông Á. Phân tích của GS sử học Hồ Tài Huệ Tâm (ĐH Harvard) về đối sánh Việt Nam với Triều Tiên cho thấy, dù cách núi ngăn sông nhưng quỹ đạo lịch sử của hai nước có rất nhiều điểm gặp gỡ.

Việt Nam và Triều Tiên thời cổ: Những điểm gặp gỡ trong quỹ đạo lịch sử

Biên dịch: Thu Quỳnh – Tuấn Quang.

Chữ viết

Năm 1597, khi đi sứ Trung Quốc, Phùng Khắc Khoan (1528-1613) đã có một cuộc trao đổi thơ văn với sứ thần Triều Tiên Lý Túy Quang [Yi Su Gwang] (1563-1628). Ông viết trong một bài thơ: “Bỉ thử tuy thù sơn hải vực. Uyên nguyên đồng nhất thánh hiền thư” [tôi – ông tuy rằng sông núi khác, nguồn chung cùng một sách thánh hiền]”. Nguồn ông nói đến là Trung Quốc và sách vở thánh hiền là Nho giáo (Tống Nho).

Vào thời điểm hai sứ thần gặp nhau ở Bắc Kinh, chữ viết bản địa đã trở nên phổ biến ở cả hai nước. Ở Triều Tiên, đó là Hangul [Hàn tự], do vua Triều Tiên Thế Tông [Sejong] (sinh năm 1397, trị vì 1418 – 1450) xây dựng vào năm 1443. Chữ Nôm ra đời ở Đại Việt có phần phức tạp hơn, bắt đầu manh nha từ thế kỷ thứ 9 [thành hình vào thế kỷ 12-13], nhưng hoàn thiện vào thế kỷ 15, gắn với vai trò của Nguyễn Trãi (1380-1442), một học giả và nhà ngoại giao khi ông sáng tác rất nhiều thơ Nôm và đem lại nguồn cảm hứng để Lê Thánh Tông (sinh 1442, trị vì 1460-1497) và các bề tôi sáng tác bộ “Hồng Đức Quốc âm thi tập”. Do vậy ta thấy các hệ thống chữ viết dân tộc đã nổi lên cùng lúc ở cả Triều Tiên và Việt Nam và cùng nhận được sự ủng hộ của hai vương triều.

Tuy nhiên, chữ Hán vẫn là chữ viết phổ biến thống trị ở cả hai nước. Nếu tôi có thể nhìn từ quan điểm giới, thì những chữ Quốc ngữ này thể hiện khía cạnh ẩn ngầm về văn hóa, chiều cạnh “nữ tính” – trong khi chữ Hán là biểu hiện công khai và “nam tính”. Trên thực tế, khi Sejong ban hành chỉ dụ về chữ Hangul thì đã có ghi nhận rằng “trước đó phụ nữ và tầng lớp thấp hơn đã sử dụng Hangul để viết thư từ và tiểu thuyết”. Ở Đại Việt, việc sử dụng chữ Nôm rộng rãi nhất trong thế kỷ 18, khi mà tỷ lệ biết chữ của nữ giới cũng là cao nhất. Chúng ta thường nhớ đến bản Nôm của “Chinh phụ ngâm khúc” chứ không phải là bản gốc chữ Hán của Đặng Trần Côn. Mặc dù phiên bản chữ Nôm bây giờ được cho là của Phan Huy Ích, thực tế việc trong một thời gian dài nó được cho là của Đoàn Thị Điểm là một chỉ dấu cho thấy khuynh hướng chấp nhận việc nữ giới biết chữ.

Nhưng chữ Nôm, cũng như các chữ viết dân tộc vẫn bị giới hạn chỉ trong thơ và tiểu thuyết, vốn bị coi là văn chương giải trí không nghiêm túc, cho đến khi chúng được các nhà cải cách như Lương Khải Siêu cổ động vì giá trị trong xây dựng nhận thức về chủ nghĩa dân tộc (như bài viết của ông năm 1902: “Luận về quan hệ giữa tiểu thuyết với quản trị xã hội”/論小說與群治之關係). Chữ Hán vẫn là ngôn ngữ viết của giới tinh hoa Triều Tiên và Việt Nam cho đến thế kỷ 20 vì đây là ngôn ngữ của hệ thống giáo dục và cụ thể hơn là các kỳ thi tuyển chọn quan lại. Các kỳ thi này đã tồn tại cho đến khi bị bãi bỏ vào năm 1894 tại Triều Tiên, ở Trung Quốc gần một thập kỷ sau, trong khi duy trì ở miền Bắc và miền Trung Việt Nam cho tới năm 1915.

Làm thế nào ta có thể đánh giá được vai trò của Triều Tiên Thế Tông và Lê Thánh Tông trong việc thúc đẩy việc sử dụng cả chữ viết dân tộc lẫn chữ Hán? Tôi cho rằng vì cả hai loại văn tự này đều hữu ích cho dự án vương triều nhằm củng cố mối liên hệ chặt chẽ hơn giữa một bên là nhà nước với xã hội và một bên là giữa chính quyền với bộ máy quan lại. Nhiều khả năng, ở mỗi vương quốc, thông tin phải được truyền đi qua vai trò của giới tinh hoa được giáo dục hoàn toàn bằng chữ Hán – cùng tư tưởng Nho giáo, khiến cho tầng lớp này đóng vai trò như cầu nối giữa nhà nước và dân chúng trong các liên kết xã hội theo chiều dọc, thay vì là chiều ngang. Một phần nguyên nhân đến từ việc sự nổi lên của chữ viết dân tộc tại Triều Tiên và Việt Nam đã không đi kèm với sự phát triển của xuất bản quy mô lớn.

Cũng chính giới tinh hoa đóng vai trò kết dính xã hội Triều Tiên và Việt Nam. Là tầng lớp xã hội đạt tầm nhà nước thực sự và duy nhất, giới tinh hoa được rèn nên bởi một hệ thống giáo dục với một hệ giá trị chung. Được cắt đặt để làm việc ở xa bản quán, các vị quan kiêm học giả thay mặt cho vương quyền duy trì vương quốc, thực hiện các chính sách của nhà nước ở tầm địa phương. Những chính sách này không chỉ liên quan đến vấn đề quản trị mà còn liên quan đến văn hóa, đặc biệt là các giá trị Tống Nho nhằm chi phối hành vi của tất cả mọi người, từ người cai trị đến nông dân. Bộ luật Hồng Đức năm 1483 là sự kết hợp của các quy tắc và luật hành chính nhằm điều chỉnh hành vi hàng ngày theo nguyên tắc Nho giáo. Tại Triều Tiên, Bộ luật Gyeongguk daejeon [Kinh Quốc Đại điển] ban hành hai năm sau đó vào năm 1485 cũng quy định về gia đình và thực hành lễ nghi tương tự.

Không chỉ mang tính cách quốc gia (hoặc tiền-quốc gia), giới tinh hoa Đông Á còn mang tính cách liên quốc gia. Dù không nói cùng ngôn ngữ, họ viết cùng một loại văn tự – một sự chia sẻ vốn dần mất đi theo sau sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc ở thời cận đại. Đó chính là điều mà Phùng Khắc Khoan và Lý Túy Quang đã cùng ca ngợi vào cuối thế kỷ 16.

Nho giáo

Như tôi đã viết, cả Lê Thánh Tông và Sejong đều có ảnh hưởng tới sự phát triển của Tống Nho tại Triều Tiên và Đại Việt. Trước tiên, hãy cùng nhìn lại lịch sử một cách khái lược. Mặc dù tách biệt về mặt địa lý, nhưng quỹ đạo lịch sử của Triều Tiên và Đại Việt trong lịch sử trung đại và cận hiện đại có những điểm tương đồng ấn tượng. Vương triều Goryeo [Cao Ly] được thành lập vào năm 918, sau khi triều đại nhà Đường kết thúc vào năm 907. Đây cũng là lúc người Việt Nam tìm cách thoát khỏi ách Bắc Thuộc, và mất vài thập kỷ để ổn định với sự thành lập triều đại Lý vào năm 1009. Triều đại đó đã được nhà Trần tiếp tục nắm quyền cho đến năm 1400, trong khi Vương triều Goryeo bị nhà Choson [Triều Tiên] phế truất vào năm 1392.

Dưới thời nhà Đường, tôn giáo chủ yếu ở Triều Tiên, Việt Nam cũng như Trung Hoa là Phật giáo. Phật giáo đến Giao Chỉ đầu tiên dưới thời cai trị của Sĩ Nhiếp. Nhà sư Khương Tăng Hội (mất năm 280 SCN) sinh ở Luy Lâu được cho là người đầu tiên truyền bá giáo lý Phật giáo vào Trung Quốc. Phật giáo sau đó đến Triều Tiên vào năm 338 SCN, hơn một thế kỷ sau khi xuất hiện ở Giao Chỉ.

Bắt đầu từ thế kỷ thứ 8, các nhà Nho tại Trung Quốc nỗ lực tái khẳng định uy quyền của mình – đầu tiên là với Hàn Dũ (năm 715) và sau đó là một loạt các biện pháp trấn áp Phật giáo trong thế kỷ tiếp theo. Đến thế kỷ 11, Tam giáo kết hợp các yếu tố của Đạo giáo, Phật giáo và Nho giáo đã chiếm ưu thế ở Trung Quốc và đã mở đường cho tư tưởng Tân Nho giáo – còn gọi là Tống Nho.

Các biện pháp trấn áp Phật giáo ở Trung Quốc đã có tác dụng đẩy nhiều nhà sư đến Việt Nam, do đó dưới triều đại Lý và Trần (1009-1400), Phật giáo duy trì vị thế quốc giáo. Nhưng cũng vào năm 1070, đền thờ Khổng Tử được xây dựng ở Thăng Long, nối tiếp bởi việc thành lập Quốc Tử Giám. Ở Triều Tiên, dưới triều đại Cao Ly (918-1392), hệ thống khoa cử được thiết lập ra dưới thời vua Gwangong [Cao Tông] (949-975) và trường Gukjagam được thành lập dưới triều vua Seongjong [Thành Tông] (1083-1094), do đó gần như song song với sự phát triển ở Việt Nam. Nhưng từ đây, lịch sử hai vương quốc bắt đầu có những dị biệt.

Năm 1392, triều Goryeo bị thay thế bởi nhà Choson. Triều đại mới được thành lập bởi các thành phần thân Minh trong khi phái đối nghịch lại ủng hộ duy trì liên kết với nhà Nguyên. Tại Việt Nam, nhà Trần dù đánh thắng ba cuộc xâm lược của nhà Nguyên vào thế kỷ thứ 13, sau đó đã bị suy yếu nghiêm trọng [vào cuối thế kỷ 14]. Hồ Quý Ly đã phế truất các vua Trần vào năm 1400, tạo tiền đề khiến Đại Việt bị nhà Minh xâm lược và chiếm đóng từ năm 1407 đến 1428. Do đó, khác với nhà Triều Tiên, nhà Lê ra đời với cuộc khởi nghĩa chống quân Minh của Lê Lợi.

Tuy nhiên, nhiều điểm tương đồng thú vị có thể rút ra từ sự nghiệp của vua Triều Tiên Thế Tông [Sejong] (sinh năm 1398, trị vì 1418-1450) và của Lê Thánh Tông (sinh năm 1442, trị vì 1460-1497). Cùng là hai nhân vật có ảnh hưởng rất lớn trong thời đại này, họ đã trị vì trong một thời gian dài: Sejong 32 năm, Lê Thánh Tông 37 năm. Sejong lên ngôi vương vào năm 1418 ở tuổi 22, khi triều đại vẫn còn non trẻ. Trong 32 năm trị vì của mình, ông đã củng cố quyền lực nhà nước bằng cách đưa Tống Nho thành hệ tư tưởng chính thống. Cụ thể, ông tiếp thu ảnh hưởng của các nguyên tắc Tống Nho về nhân nghĩa, theo đuổi tri thức và cải thiện xã hội. Lê Thánh Tông thậm chí còn trẻ hơn Sejong khi ông lên ngôi hoàng đế (17 tuổi). Ông cũng nắm quyền trong hoàn cảnh bấp bênh hơn nhiều: khác với triều Choson, 20 năm cai trị kéo dài của nhà Minh đã phá hủy mọi tài liệu dùng làm cơ sở để một triều đại ngoại tộc mới lên như triều Lê có thể cai trị đất nước. Hệ quả ngược kéo theo là sau khi giành được sự ổn định, triều Lê Thánh Tông lại trở nên phụ thuộc hơn bao giờ hết vào mô hình Trung Hoa.

Mặt khác, Lê Thánh Tông cũng phải trung hòa giữa quyền lợi của giới quân sự muốn có quyền lợi cát cứ với một triều đình trung ương tập quyền và thống nhất. Mặt khác, sau khi tiến đánh Champa và thâu nạp thêm lãnh thổ mới vào đế chế của mình, ông cần xây dựng một bộ máy hành chính hiệu quả. Bộ luật Hồng Đức không chỉ cung cấp một kế hoạch chi tiết về cách thức quản trị, nó còn có các hướng dẫn chi tiết về ứng xử hằng ngày trong xã hội. Những chỉ dẫn này nhằm vào cả người Việt và nhóm người Champa mới bị khuất phục.

Ta thấy, cả Sejong và Lê Thánh Tông đều sử dụng các nguyên tắc chính trị của Nho giáo và dựa vào hệ thống tuyển chọn quan lại làm phương thức để đảm bảo vận hành bộ máy. Điều này củng cố tầm quan trọng của tầng lớp trí thức, được gọi là Yangban [lưỡng ban] ở Triều Tiên và Sĩ phu ở Việt Nam.

Tân Nho giáo

Chúng ta cũng cần tránh đẩy đối sánh lịch sử đi quá xa. Lịch sử của Triều Tiên và Việt Nam cũng đi theo những quỹ đạo khác nhau vốn cũng ảnh hưởng lên sự phát triển Nho giáo của cả hai nước. Do đó tôi muốn đề cập tới một số khác biệt cơ bản giữa Nho giáo Triều Tiên và Việt Nam.

Đến năm 1597, Tống Nho đã là hệ tư tưởng chính thống tại Trung Quốc, Triều Tiên và Đại Việt. Thế nhưng ở mỗi nước nó lại có những đặc điểm khác nhau. Keith Taylor đã lập luận rằng nửa phía Bắc của Việt Nam, được gọi là Bắc Hà hoặc Đàng Ngoài nên được coi là một phần của Đông Á, trong khi nửa phía Nam, gọi là Đàng Trong hay Nam Hà thuộc về thế giới Đông Nam Á. Vũ Đức Liêm cho rằng miền Nam Việt Nam đúng hơn là một “vùng xám” vì nơi đây không chỉ là một khu vực gặp gỡ giữa văn minh Trung Hoa với Đông Nam Á mà còn là nơi văn hóa xã hội được định hình bởi nhiều ảnh hưởng đa dạng.

Có lẽ vì vậy, việc so sánh giữa Nho giáo Việt Nam và Triều Tiên nên được giới hạn ở miền Bắc Việt Nam.

Ngoài vấn đề giới hạn, có một số yếu tố khác biệt nữa. Triều Tiên được hưởng nhiều thế kỷ ổn định suốt từ 1392 đến năm 1910. Điều này đã hạn chế vai trò của giới quân sự và cho phép nhà nước bổ sung quan lại thông qua khoa cử mà không bị gián đoạn. Qua đó, chúng củng cố vị trí của Yangban cũng như của tư tưởng Tống Nho. Ngược lại, giới Sĩ phu ở miền Bắc Việt Nam nhỏ hơn, lại thường bị thu hẹp ảnh hưởng do các cuộc nổi loạn và chiến tranh liên tục.

Trên thực tế, từ đầu thế kỷ 16 đến cuối thế kỷ 18, Đại Việt luôn ở thế giằng co giữa các cuộc nổi loạn và sau đó là chiến tranh giữa các lực lượng Trịnh-Lê, Nguyễn và nhà Mạc. Dù Việt Nam sản sinh ra một số học giả lừng lẫy như Lê Quý Đôn, những dòng dõi tinh hoa truyền đời lại rất ít và thường bị cuốn vào tình trạng hỗn loạn của thời đại. Chúng ta không thấy sự xuất hiện của các trường phái Nho học khác nhau như phái Vương Dương Minh (1472-1529), phong trào Đông Lâm thời Minh hay tư tưởng Silhak [Thực học] ở Triều Tiên cùng thời kỳ. Nếu như từ cuối thế kỷ 17 – đầu thế kỷ 18, các chúa Trịnh đã có thể tự duy trì quyền lực ở Đàng Ngoài thì vào những năm 1770, đất nước lại bị tàn phá bởi nội loạn. Bắt đầu ở phía Nam, phong trào Tây Sơn lan rộng lên phía Bắc và chấm dứt chế độ chúa Trịnh. Các cuộc xung đột làm chia rẽ giới sĩ phu đồng bằng, và những ảnh hưởng còn lại tiếp tục bị suy giảm khi kinh đô chuyển từ Thăng Long vào Huế dưới triều Nguyễn.

Ưu tiên hàng đầu của nhà Nguyễn sau khi thống nhất đất nước là khôi phục sản xuất nông nghiệp ở phía Bắc, nơi diễn ra hầu hết các cuộc giao tranh. Ngoài ra, nhu cầu nhân viên cho một bộ máy hành chính mở rộng đã thu hút hầu hết những người có học thức. Không còn không gian xã hội cho các học giả độc lập như Cao Bá Quát hay cho các cộng đồng trí thức đa dạng phát triển.

Ngược lại, tầng lớp Yangban Triều Tiên có không gian phát triển lớn hơn, không chỉ nhờ ổn định chính trị mà còn do tiềm lực kinh tế, đặc biệt nhờ thiết chế nô tì. Xã hội Đại Việt cũng từng có nô tì, chẳng hạn, Hoàng đế Lê Thánh Tông mang về những nô lệ người Chăm từ các cuộc chiến năm 1471; nhưng họ bị giới hạn trong những ngôi làng riêng biệt và không làm lao dịch cho các gia đình sĩ phu. Trong khi đó, chế độ nô tì cho phép Yangban tự duy trì kinh tế và do đó mang lại cho con cháu họ giáo dục tốt nhất. Lý Túy Quang có dòng dõi quý tộc trong khi Phùng Khắc Khoan chỉ có một nền tảng khiêm tốn hơn nhiều. Sự ổn định kinh tế và chính trị cũng cho phép Yangban tạo ra các trường phái Nho học cạnh tranh.

Có những khác biệt lớn đáng chú ý khác trong cấu trúc xã hội tương ứng của hai vương quốc. Ở Triều Tiên, có bốn tầng lớp: quý tộc Yangban có địa vị cai trị dù chiếm 10% dân số; Chungin [Trung nhân] bao gồm một nhóm nhỏ các quan chức thấp và người có chuyên môn hành chính và kỹ thuật; Tsangmin [Thường dân] là nông dân, người lao động, ngư dân, một số thợ thủ công và thương nhân; và Cheonmin [Tiện dân] là những người bị ruồng bỏ ở dưới đáy. Nô tì có địa vị thấp kém nhất.

Dù Việt Nam cũng phân chia theo các nhóm: sĩ, nông, công, thương – thực tế chỉ hai giai cấp tồn tại mà thôi: văn thân và nông dân. Ngoại trừ một vài làng nghề truyền thống, phần lớn các nghề thủ công chỉ là công việc phụ; thương nghiệp thường chỉ có quy mô nhỏ, đảm nhiệm bởi nữ giới vốn bị giới hạn bởi nguồn lực ít ỏi và thiếu khả năng di động; thương mại quy mô lớn hơn thường được thương nhân người Hoa hoặc phương Tây nắm. Việt Nam cũng như Triều Tiên, cũng có lớp người bị khinh rẻ nhưng họ không được coi là một nhóm xã hội riêng biệt; trong khi nô lệ chỉ đến từ tù nhân chiến tranh.

Xét trên các điểm nhìn khác nhau về cấu trúc xã hội của hai quốc gia, sẽ rất thú vị khi ta tìm hiểu vai trò của các tầng lớp hoặc nhóm khác nhau và tại sao cách dán nhãn giai cấp xã hội từ Nho giáo lại không có ý nghĩa với các nhóm hay tầng lớp đó.

Hệ thống triều cống

Hệ thống triều cống mà chúng ta biết đến nhiều nhất được thiết lập dưới thời Minh Thái Tổ vào năm 1368. Khi đó, sứ giả được cử đến các nước như Triều Tiên, Việt Nam, Champa và Nhật Bản – và tất cả các nước này trừ Nhật Bản đã gửi lại triều cống vào năm 1369. Đây cũng chính là dịp Đại Việt được công nhận là một “Văn hiến chi bang”. Trong suốt triều Minh Thái Tổ (từ 1368 đến 1398), Champa đã gửi 19 đoàn sứ, Đại Việt 14 đoàn, Lưu Cầu 20 đoàn và Triều Tiên 20 đoàn. Năm 1400, hai năm sau khi Minh Thái Tổ băng hà, Triều Tiên được phép sang cống từ ba năm một lần lên đến một năm ba lần; và kể từ năm 1531 là một năm bốn lần. Trong khi đó, kể từ 1369 Đại Việt được triều cống ba năm một lần – chu kỳ này về cơ bản được duy trì ngoại trừ một số giai đoạn bất ổn.

Trong khi các sứ bộ của Triều Tiên chỉ phải vượt 950km để đến Bắc Kinh, khoảng cách từ Thăng Long đến Bắc Kinh là gần 2330 km. Do đó, vấn đề quan hệ giữa Trung Quốc và Đại Việt thường được giao cho Tổng đốc Lưỡng Quảng xử lý. Kể cả như vậy thì tình hình chính trị nội bộ vẫn thường làm gián đoạn hoạt động triều cống qua biên giới. Chẳng hạn, sau khi Mạc Đăng Dung giành quyền lực từ nhà Lê sơ vào năm 1527, ông đã tìm kiếm sự công nhận của nhà Minh nhưng chỉ được phong làm An Nam Đô Thống Sứ sau khi ông cắt nộp các phần đất tranh chấp cho Trung Quốc. Thế nhưng vào thời điểm được sắc phong, ông đang hấp hối và không thể nhận ấn tín. Những người kế vị của ông cũng bị từ chối sắc phong vì họ không thể đến cửa khẩu tại Lạng Sơn. Cuối cùng, vào năm 1581 khi một sứ thần triều Minh mang về cống phẩm của con trai và người kế vị Mạc Phúc Nguyên là Mạc Hậu Hợp (1560-1592), Hoàng đế Vạn Lịch [Minh Thần Tông] xuống chiếu phong ông làm An Nam Đô Thống Sứ bất chấp việc ông không đến cửa khẩu.

Mạc Hậu Hợp cũng là vua Mạc cuối cùng. Năm 1592, nhà Mạc bị đẩy ra khỏi Thăng Long và triều Lê được tái lập, cho dù giờ trở thành bù nhìn của Chúa Trịnh. Sứ bộ của Phùng Khắc Khoan là sứ bộ đầu tiên của triều Lê Trung Hưng đã phải trực tiếp đến Bắc Kinh nối lại quan hệ triều cống và giải quyết vấn đề địa vị của tàn dư họ Mạc vẫn còn cát cứ ở biên giới Cao Bằng. Ông chỉ thành công một phần: Vạn Lịch chỉ chấp nhận phong cho vua Lê làm An Nam Đô Thống Sứ chứ không phải An Nam Quốc Vương. Khi Phùng Khắc Khoan phản đối, vua Minh nói rằng đây chỉ là một biện pháp tạm thời xem xét đến tình hình bất ổn chính trị kéo dài của đất nước.

Nhiệm vụ của Lý Túy Quang cũng rất nặng nề. Năm 1592, Toyotomi Hideyoshi đã mở đầu cuộc xâm lược Triều Tiên, và Triều Tiên khi đó đã suy yếu sau nhiều năm ổn định đã chỉ có thể kìm chân quân đội Nhật Bản với sự hỗ trợ của nhà Minh. Sau vài năm hòa đàm cầm chừng, đến năm 1597, Hideyoshi phát động một cuộc xâm lược mới – hay còn gọi là cuộc Chiến tranh Imjin lần thứ hai. Đây chính bối cảnh cho sứ bộ Lý Túy Quang đến Bắc Kinh.

Cũng rất thú vị nếu ta so sánh những gì hai người đã mang về trong thời gian đi sứ. Lý Túy Quang chỉ mới 29 tuổi khi lần đầu tiên đến Trung Quốc; sau đó, ông đi thêm hai lần nữa. Trong một chuyến đi, ông đã gặp linh mục Matteo Ricci (1552-1610) và được Ricci tặng cuốn “Thiên Chúa thực nghĩa” [Ý nghĩa thực của Thiên Chúa]. Ý tưởng của Ricci về sự kết hợp giữa Kitô giáo và Nho giáo ảnh hưởng lớn đến họ Lý – một số sách phương Tây Ricci tặng sau này được ông đưa vào bộ bách khoa toàn thư 20 tập của mình – “Jibong yuseol” [Chi Phong loại thuyết].(1)

“Thiên Chúa thực nghĩa” cũng là tên cuốn sách mà giáo sĩ Dòng Tên khác là Girolamo Maiorica và Bernardino Reggio tìm cách truyền bá tại Thăng Long khi họ mở một nhà in, bị buộc phải đóng cửa chỉ sau vài tháng năm 1630.(2) Những thương nhân Bồ Đào Nha đã đến Việt Nam từ những năm 1550 và ta cũng biết các cộng đồng đạo Kitô đầu tiên được biết đến xuất hiện ở Đàng Trong từ cuối thế kỷ 16.(3) Dù không rõ một sĩ phu Đàng Ngoài như Phùng Khắc Khoan có biết gì về Kitô giáo không, ông đã 64 tuổi ở thời điểm đến Bắc Kinh và hiển nhiên sẽ ít quan tâm đến tri thức mới kia. Tuy vậy, ông đã mang về từ Trung Quốc kiến thức thực tiễn về nghề dệt lụa, trồng ngô và vừng, cùng các giống lúa mới. Phần lớn di cảo của ông đã không còn đến ngày nay; nếu như Lý Túy Quang để lại những quan sát về Đại Việt, chúng ta không thể biết Phùng Khắc Khoan nghĩ gì về Triều Tiên hay đã báo cáo gì với triều đình Lê-Trịnh.

Đối diện với chủ nghĩa thực dân

Với bối cảnh khác nhau, Triều Tiên và Đại Việt đã có những phản ứng trái ngược trước sự sụp đổ của nhà Minh. Vương triều Choson kiên quyết duy trì sự trung thành với triều đại vốn đã giúp họ đánh bại Hideyoshi cách đây vài thập kỷ, vừa xung đột dai dẳng với tộc Nữ Chân [Jurchen] ở Mãn Châu, đặc biệt từ những năm 1620. Người Việt vì đã chịu đựng 20 năm xâm lược của nhà Minh trong thế kỷ 15, không có nợ ân nghĩa như vậy. Vì lý do thực dụng mà triều đình Đại Việt đã từ chối ủng hộ tàn quân nhà Nam Minh rút chạy về Vân Nam và Miến Điện vì sợ họ có thể tràn vào trong nước.

Sự trung thành bền bỉ của Triều Tiên với nhà Minh có thể giải thích cho phản ứng của sứ bộ Triều Tiên với sứ bộ triều Tây Sơn tại lễ mừng bát tuần khánh thọ của vua Thanh Càn Long năm 1790.

Như ta đã biết, quân Tây Sơn trong chiến dịch Xuân Kỷ Dậu 1789 đã giáng một thất bại nặng nề cho quân Thanh tiến vào Đàng Ngoài để hỗ trợ cho Lê Chiêu Thống. Và sau khi Nguyễn Huệ xưng đế năm 1788, ông đã phái một sứ bộ do người cháu Nguyễn Quang Hiển dẫn đầu sang nhà Thanh cầu phong. Sứ mệnh thành công và ông được phong làm An Nam Quốc vương. Đến khi tất cả các nước chư hầu cử sứ bộ sang mừng lễ bát tuần khánh thọ của Càn Long, phái đoàn Đại Việt, thay vì chỉ đưa một sứ thần sang dự, lại được dẫn đầu bởi một quân vương, được ghi trong các tài liệu là “Nguyễn Quang Bình”. Tôi sẽ không tham gia vào các cuộc tranh luận về việc liệu người này có phải là Nguyễn Huệ hay không, điều quan trọng là mọi người tham dự khi đó đều tin đó là Nguyễn Huệ.

Ta hãy đọc một đoạn trích do Từ Hạo Tu [Seo Hosu] (1736-1799), sứ thần Triều Tiên ghi lại cuộc gặp gỡ với vị quốc vương An Nam: “Quốc vương Nguyễn Quang Bình hỏi chánh sứ: ‘Quý quốc có lệ đích thân nhà vua sang chầu Thiên tử hay không?’. Chánh sứ đáp: ‘Đông quốc(4) chúng tôi từ khi mở nước đến nay không có lệ đó’. Vua nước kia nói: ‘Nước An Nam từ xưa đến nay cũng không có lệ này. Thế nhưng quả nhân vì ơn lớn như trời cao đất dày của Hoàng thượng nên mới thành kính mà qua chiêm cận là việc xưa nay chưa từng có. Vượt đường sá xa xôi hiểm trở hơn vạn dặm, việc phi thường lẽ nào không báo đáp bằng việc chẳng bình thường’.”

Từ Hạo Tu, sứ thần đại diện cho một vương triều cai trị không gián đoạn suốt từ năm 1392, lên án Nguyễn Quang Bình [Nguyễn Huệ] vì tội “bỏ nghĩa quân-thần(5)”. Ông viết: “Vì họ Lê hèn yếu nên [Quang Bình] tụ tập dân chúng nổi lên công hãm kinh đô, lại giết vua rồi soán vị”.

Niềm tin của Từ Hạo Tu vào tính không chính danh của nhà Tây Sơn còn được thể hiện trong cách ông mô tả trang phục của sứ bộ. Họ Từ cũng như các thành viên khác của sứ bộ Triều Tiên bày tỏ sự không hài lòng với việc vua và sứ thần Đại Việt chấp thuận mặc trang phục Mãn Thanh, như lời chất vấn của Từ Hạo Tu với Phan Huy Ích: “Tôi hỏi: ‘Từng nghe An Nam sứ thần búi tóc thả ra phía sau, đội mũ sa đen, mặc hồng bào áo thụng, cài trâm đồi mồi vàng, chân đi giày da đen giống như quan phục chúng tôi. Nay thấy quý quốc lại mặc y phục Mãn Châu, lại không bịt đầu, vậy là thế nào? Quan phục quý quốc vốn giống Mãn Châu hay sao?’” Câu trả lời của Phan Huy Ích, theo họ Từ: “Lời nói có chừng lúng túng, vẻ mặt ngượng ngập.”(6) Bất chấp sự thất vọng này, các bài thơ của sứ thần Đại Việt như Phan Huy Ích (1751-1822) hay Vũ Huy Tấn (1749-1800) vẫn tiếp tục nhấn mạnh vào sự tương đồng về áo mũ và nghi lễ văn hóa giữa hai nước.

Như Phan Huy Ích đã viết: “Đồng phong thiên cổ y quan chế/ Kỳ ngộ liên triều chỉ chưởng đàm/ Tao nhã nghĩ truy Phùng Lý cựu/ Giao tình thắng tự ẩm thuần cam [Nguyễn Duy Chính dịch nghĩa: ‘Áo mũ quan lại đều theo lối từ nghìn xưa/ Cuộc kỳ ngộ cùng một triều, nói chuyện bằng cách viết chữ bằng ngón tay lên lòng bàn tay/ Đối với nhau tao nhã như họ Phùng gặp họ Lý khi trước/ Giao tình còn hơn cả uống rượu ngọt](7)’”. (Ghi chép của Từ Hạo Tu)

Cho đến thế kỷ 19, cả người Việt và người Triều Tiên đều phê phán nhà Thanh. Dù ta không rõ liệu đó là do sự phân biệt sắc tộc này hay bởi vì cả Triều Tiên và Việt Nam đều tự hào rằng họ giữ gìn truyền thống Nho giáo tốt hơn người Mãn.

Nhưng rồi Triều Tiên và Việt Nam lại thất bại trong việc chuẩn bị trước các cuộc xâm lược của Đế quốc Nhật Bản và Pháp, mà qua đó đã chấm dứt chế độ triều cống tồn tại hàng thế kỷ. Trung Quốc đã cố gắng giới hạn hoặc ngăn cản một cách muộn màng các bước tiến thực dân vào hai nước chư hầu, nhưng trong cả hai trường hợp, các nỗ lực này đều kết thúc trong thảm họa. Chiến tranh Pháp – Thanh 1882 kết thúc với việc Pháp đưa Bắc Kỳ và Trung Kỳ vào chế độ bảo hộ năm 1885; trong khi Chiến tranh Trung – Nhật 1895 kết thúc với Hòa ước Shimonoseki chấm dứt quyền tôn chủ của nhà Thanh với Lưu Cầu, Đài Loan và Triều Tiên.

Trước thất bại này, cả vương triều Choson cũng như triều Nguyễn đều hứng chịu sự chỉ trích giống nhau. Những chỉ trích vẫn được tiếp tục đến ngày nay đều cho rằng hai vương triều đã cố gắng duy trì hệ tư tưởng Nho giáo đã quá lạc hậu.

*

Tôi muốn kết thúc bài viết này bằng một câu chuyện riêng tư. Dì tôi, Bảo Lương Nguyễn Trung Nguyệt, sinh ra ở Nam Kỳ, nơi chế độ thuộc địa Pháp từ những năm 1860 đã giúp chữ Quốc ngữ bắt rễ chắc chắn từ đầu thế kỷ 20. Nhưng vào năm 1927, dì đi đến Quảng Châu năm 1927 để tham gia Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí Hội do Nguyễn Ái Quốc đã thành lập trước đó hai năm. Khi đến nơi, bà đã có một cuộc gặp gỡ tình cờ với các nhà hoạt động chống thực dân từ Triều Tiên. Vì chỉ được giáo dục bằng Quốc ngữ, dì không thể nói chuyện với họ. Thế nhưng, hai thanh niên trong nhóm biết chữ Hán và ngay lập tức hai nhóm đã có thể bút đàm giống hệt như cách Phùng Khắc Khoan và Lý Toái Quang đã từng làm vào năm 1592.

Nếu như kỹ thuật in khắc gỗ dưới thời Đường là phương tiện giúp cho Phật giáo truyền bá được tới quần chúng khi đó phần đa là mù chữ; thì trong thời đại ngày nay, ngôn ngữ hình ảnh của phim ảnh, truyền hình, trò chơi video và internet kết nối mọi người kể cả khi họ không nói cùng ngôn ngữ, hay viết cùng văn tự. Thông qua truyền hình và internet, văn hóa đại chúng Triều Tiên có ảnh hưởng rất lớn đến văn hóa đại chúng Việt Nam. Các sản phẩm văn hóa này không chỉ nhấn vào các vấn đề phổ biến trong các xã hội còn đậm di sản đạo đức Nho giáo, từ các mối quan hệ gia đình đến quan hệ giữa các ông chủ và nhân viên, mà còn cung cấp các mẹo trang trí nhà cửa và thời trang phù hợp cho tầng lớp trung lưu đang phát triển. Người dân Triều Tiên và Việt Nam không còn phải đến Trung Quốc để gặp gỡ; họ đã có thể kết nối qua thế giới ảo. Tuy vậy, việc kết nối trực tiếp và tham gia trao đổi thông tin và quan điểm, hầu hướng đến mục tiêu chung là kiếm tìm tri thức, đến nay vẫn tỏ ra cực kỳ quan trọng.

———————–

Chú thích:

1. Bộ Bách khoa toàn thư này cũng bao gồm các quan sát về An Nam [Đại Việt] và nhiều nước khác.
2. Vào năm 1573, Macao báo cáo về việc Vua Đàng Trong [Chúa Nguyễn] đã cho các đoàn truyền giáo Dòng Tên vào trong nước; và một thủy thủ kiêm giáo sĩ, tên Ordonez, đã từng sống ở Quảng Nam trong hai năm từ 1590 đến 1592.
3. Tara Alberts “Catholic Written and Oral Cultures in Seventeenth-Century Vietnam”. Journal of Early Modern History. Leiden: Koninklijke Brill 16 (2012):300 390. doi:10.1163/15700658-12342325.
4. Vương triều Chosŏn tự gọi mình là Đông quốc, theo điểm nhìn so sánh với Trung Quốc.
5. Nghĩa quân-thần là một trong năm mối quan hệ đạo đức cơ bản trong Nho giáo [Ngũ luân].
6. Ge Zhaoguang, “Costume, Ceremonial, and the East Asian Order: What the Annamese King Wore When Congratulating the Emperor Qianlong in Jehol in 1790,” Frontiers of History in China 7, no. 1 (2012):148.
7. Toànn bộ các đoạn trích trong bài theo “Núi Xanh nay vẫn đó” của Nguyễn Duy Chính (NXB Văn hóa Văn nghệ TP HCM), 2016.
8. Hai năm trước đó tại Việt Nam, Phan Bội Châu cũng viết một cuốn sách khác, “Lưu Cầu Huyết Lệ Tân Thư” bình luận về việc nước Lưu Cầu [quần đảo Okinawa ngày nay] để mất độc lập vào tay Nhật Bản năm 1879.

Theo TẠP CHÍ TIA SÁNG

Tags: , ,